唐山過臺灣的廟會陣頭：去中國化／更本土化？

唐山過臺灣的廟會陣頭：去中國化／更本土化？

本文為2019年第二屆陽明人文社會講座之第一場演講文章
作者：謝國興（中央研究院臺灣史研究所研究員）

一、中國、臺灣的民間信仰與廟會陣頭

日本學界在明治30年（1897）開始使用「民間信仰」這個詞彙，中國則是到了1930年代才出現，1 是否由日本傳來不得而知。在臺灣，民間信仰的意涵主要指傳統的鬼神信仰，既與一般所謂制度性宗教不同，而又混雜了部分祖先祭祀崇拜及釋、儒、道的成分，它是一種宗教行為與現象，但很難稱之為某某教，而在需要較繁複的祭典儀式時，多半參考藉助傳統禮祝之儒的三獻禮或道教科儀。就臺灣社會一般民眾的日常生活而言，民間信仰可能是擁有最多「信徒」的宗教。

中國改革開放以前，民間信仰跟其他宗教一樣有過一段時期停頓活動，民間信仰研究也談不上，1980年代，民俗學界開始用「俗信」做為民間信仰的代名詞進行研究（因一般視民間信仰與迷信幾乎是同義詞），刻意淡化民間信仰的宗教屬性，「強調一種現存的民間文化形態，主張以研究文化遺存之目的去進行研究，起到了為相關民俗研究排除政策與觀念干擾的作用」。2 1990年代，江南地區的傳統吳越民間信仰與福建地區的民間信仰（尤其與媽祖信仰有關的研究）出版不少成果，另外以科大衛、趙世瑜、陳春聲、劉志偉、鄭振滿等學者為代表的「華南學派」，以歷史人類學的研究取向，對中國民間信仰與區域歷史文化的密切關連所進行的研究，也取得可觀的進展。3 但對於兩岸民間信仰之間的彼此關連與比較研究，目前為的較深入的研究成果尚不多見。

宮廟寺院是民間信仰的有形載體，4 廟會則是其信仰儀式與祭祀活動的表現場合，一般都以無形文化資產視之，亦即中國大陸地區所稱非物質文化遺產。臺灣的傳統民間信仰大多數源自閩粵地區，明鄭及清代時期隨移民傳入，但經過三四百年的在地化，有延續也有改變，無論是儀式或廟會活動型態皆然。依台灣的現況來看，民間信仰因神誕慶祝或請神（請水、請火）、謁祖（進香）、建醮（慶成祈安清醮、送瘟王船醮、平安祭典等），定期或不定期舉行宗教科儀法事，並進行一天或一天以上的神明出巡繞境祈福活動，需動員聚落（村里、鄉鎮甚至跨縣市）居民參與，神轎（神明）、藝陣（陣頭）齊出，香陣成列，一般或稱迎神賽會，台灣多稱「鬧熱」，如「迓媽祖」、「刈香」、送王等。

「繞境」類似古代之「行儺遊神」，原為除瘟、驅邪、鎮煞、祈福之宗教性儀式。「陣頭」似乎是閩南地區的用詞，指在廟會香陣（出香、進香、刈香的隊伍）「前頭」、「裏頭」護衛神轎或從事活動表演的各種儀式性或遊藝性團體。陣頭的種類很多，依形式分有宗教儀式、歌舞小戲、音樂演奏、雜技表演等類型；依功能區分，主要是鎮邪除煞與歡樂熱鬧型兩類，臺灣社會也常簡單區分為文陣、武陣，武陣（宋江陣、金獅陣、八家將等）本質為宗教儀式性陣頭，文陣是輕鬆、趣味性的「熱鬧陣」。廣義的陣頭包含藝閣（裝飾性的展示裝置，如蜈蚣枰或花車遊行），有時並稱「藝陣」。

藝陣有庄頭陣與職業陣之分，傳統社會聚落居民為了廟會，臨時召集村里民眾組織各種宗教科儀法式與技藝、戲劇、音樂、舞蹈之表演團體，娛神娛人，是為庄頭陣；1980年代以後，因工商業發展，社會結構改變，都市化導致農村與城郊人口外流，台灣各地組織庄頭陣愈來愈困難，因應廟會活動需求產生的職業性陣頭則愈來愈多，但台灣南部某些地區迄今仍維持不少具有地方特色傳承久遠的的庄頭陣，本文舉比較具有特色的蜈蚣陣與宋江陣（含金獅陣）為例，說明其源於閩南，但在台灣產生形式與意涵轉變的現象。如果生活即文化，經由這些探討，或許可以讓我們思考在社會層面，臺灣文化能否去中國化，或者已經本土化的意義。

二、從蜈蚣枰（閣）到蜈蚣陣

明代陳懋仁《泉南雜志》記載：「迎神賽會，莫盛于泉，游閒子弟，每遇神聖誕期，以方丈木板搭成檯案，索綯綺繪，週翼扶欄，置几于中，加幔於上，而以姣童妝扮故事」。5 這是所謂的檯閣或裝閣，早期因為是人力肩扛，所以有時也稱抬閣，基本上是廟會舉行時的一種化妝遊行。乾隆38年（1773）台灣海防同知朱景英記述台灣風俗：「俗喜迎神賽會，如天后誕辰、中元普度，輒醵金境內，備極鋪排，導從列仗，華侈異常。又出金傭人家垂髫女子，裝扮故事，舁遊於市，謂之檯閣，靡靡甚矣。」6 檯閣可以是各自獨立，與泉州「以方丈木板搭成檯案」相似，在台灣這種檯閣後來發展為固定展出式的藝閣（藝術閣或詩意閣），7 更晚近則出現類似花車遊行的藝閣車，北港朝天宮每年媽祖聖誕舉行繞境遊行，藝閣車數量冠全台，堪稱一大特色。8

清末民國初年李禧《紫燕金魚室筆記》中有關於廈門地區廟會蜈蚣棚的描述：「……太平媽宮迎天妃香，踵事增華，盛極一時，粉閣、彩閣外，別有蜈蚣棚數架。蜈蚣棚者，搭木條如橋狀，木條相接處鑿圓孔，中貫以軸，木條能轉折自如，軸長數尺，以壯夫撐于肩上，棚長一二丈不等，棚上以童男女扮故事，龍頭鳳尾，遊行道上，活動如蜈蚣，故俗以是名之」。9 李禧的描述與陳懋仁《泉南雜志》的主要差異在於這種「活動如蜈蚣」（所以俗稱蜈蚣棚）的檯閣每節相接，成一長條狀，是「龍頭鳳尾」。因此我們或許可以這樣理解，這座蜈蚣棚其實是舞龍陣的變體，重點在龍，不在蜈蚣，所以金門（清代金門廈門都隸屬同安縣）城隍祭典的蜈蚣陣迄今不但維持龍頭，行進時前方還有一位持龍珠的人作前導，狀似舞龍的引導人。

                                                   金門蜈蚣陣

廈門海滄東嶼中元宮奉祀保生大帝，每年農曆正月20日前往青醮慈濟宮進香，1987年中斷多年的蜈蚣閣再度出現在進香隊伍中，逐漸成為東嶼村的特色陣頭。據當地耆老的說法，東嶼村的蜈蚣閣早在明代時期就有，過去主要是為了參加海滄鍾山村水美宮三年一度的送王船廟會，10 1951年後中斷。11 2011年中國國務院公布第三批國家級非物質文化遺產名錄擴展項目名錄中，廈門地區的「閩台送王船」與「海滄蜈蚣閣」兩項民俗入選，而東嶼蜈蚣閣更是海滄蜈蚣閣的代表。12 東嶼的蜈蚣閣龍頭龍尾或鳳頭鳳尾，近幾年海滄鍾山送王時，鍾山村也自組蜈蚣閣，仍舊維持龍頭鳳尾造型，特色是每片檯案上都有一座彩綢裝飾華麗的三層小亭閣（所以稱為閣枰），每節閣枰長約一丈（3.3公尺），上面可坐兩名孩童，以人力肩扛行走，扛夫穿一身紅色，2013年鍾山村水美宮送王繞境時的蜈蚣閣共有38節，上面坐76位化妝孩童。13 在剛公布為國家級非物質文化遺產之後往慈濟東宮進香的那一年（2012），東嶼蜈蚣閣共計36節，上坐72名孩童，長度156公尺。14

蜈蚣閣以龍為頭，可能是舞龍陣的變形。

廈門海滄鍾山村水美宮送王蜈蚣閣遊境，2013年。

龍頭造形的閣枰為什麼不叫龍閣而稱蜈蚣閣？原因之一是抬閣枰的人數眾多，宛如蜈蚣百足，所以如前述李禧所說：「活動如蜈蚣，故俗以是名之」；海滄當地的另一種說法是：「（東嶼）當地民眾多信奉保生大帝吳真人，吳真人常以蜈蚣入藥救治蒼生，因而蜈蚣便有廣庇平安的寓意。儘管蜈蚣閣的首尾做成龍頭龍尾的形象，但歷史上人們見彩閣節次分明，扛者多如虫足，更像鄉里常見的蜈蚣，更以其質樸的形象用鄉土語言稱之為蜈蚣閣，更顯親切」。 所謂「常以蜈蚣入藥救治蒼生」應該是是想像附會之辭，16 因行進活動蜿蜒，扛抬人數眾多如蜈蚣百足，確實是本來應該叫龍閣的閣枰俗稱為蜈蚣閣的原因。17

台灣的蜈蚣陣源自閩南地區蜈蚣閣，殆無疑義。臺南學甲慈濟宮為台灣地區保生大帝信仰的首廟，香火來自今漳州龍海市白醮慈濟宮，學甲地區每四年舉行一次大型廟會，其蜈蚣陣由學甲後社集和宮負責裝閣組陣，36位孩童（規定年齡在7-10歲，體重35公斤以下）組成，是台灣地區目前唯一仍維持龍頭（鳳尾）造形，並由人力肩扛繞境常態出陣的蜈蚣陣。根據地方人士的研究，慈濟宮龍頭鳳尾的蜈蚣原來應該叫龍鳳閣，18 而且顯然與海滄、白醮一帶龍頭造型的蜈蚣閣同一淵源。清代台灣蜈蚣閣的發展變化情況，目前無文獻可考，二十世紀上半葉日本統治時期，報紙偶有台中以南各地廟會蜈蚣閣的報導，使用的名詞包括「蜈蚣枰」、「蜈蚣節」、「蜈蚣藝」等，早年北港媽祖遶境時也有稱為龍鳳閣的蜈蚣閣，1970年代以後才消失。19

臺南學甲慈濟宮廟會的龍頭造型蜈蚣陣

臺南西港慶安宮主辦的「西港刈香」為文化部登錄的國家級重要民俗，西港刈香的蜈蚣陣原由蚵壳港聚落負責組陣，1914年曾文溪大水氾濫，蚵壳港聚落被沖毀，居民四散，原為蚵壳港舊聚落五角頭之一的公塭及大水後部分蚵壳港居民新建的溪埔寮兩地居民，合力維持蜈蚣陣組陣出陣至今。黃姓為公塭及溪埔寮的大姓，附近溪南寮、竹橋七十二份、塭子內等黃姓可以確定主要來自今漳州龍海市角美鎮錦宅（清代則屬泉州同安縣積善里19都），蚵壳港的黃姓若也來自錦宅，那麼其蜈蚣陣就可能源自錦宅。錦宅的蜈蚣陣也十分著名，2010年12月被列為漳州市级非物質文化遺產。錦宅的蜈蚣陣亦為龍頭龍尾，龍頭銜接紅綢布劃上龍麟連接第一節閣枰，20 造型與廈門海滄相同。錦宅五恩宮主祀媽祖，副祀康府千歲、池府千歲、梁府千歲、楊府太師、普庵佛祖，乃臺南西港香境內樹子脚、塭子內、竹橋七十二份、埔頂、溪南寮等村莊黃姓為主居民1990年代集資為故鄉捐建。21

臺灣的蜈蚣枰或蜈蚣閣何時變成蜈蚣陣？這不是一個容易回答的問題。蜈蚣閣在性質上原屬於增添廟會熱鬧氣氛的「藝閣」，重點在「裝閣」與「姣童妝扮故事」，不在蜈蚣。臺灣後來發展的蜈蚣陣則是帶有濃厚宗教儀式的「神明陣頭」，重點不在閣枰裝飾，而是民間信仰中對蜈蚣的毒性與因毒性衍生出的神性之想像。過去臺灣西南沿海地帶，從彰化鹿港一路往下，經雲林、嘉義、臺南、高雄以迄屏東東港，六個縣市廟會時均曾出現蜈蚣閣，近幾年則僅剩臺南曾文溪流域、鹽水溪流域及臺南高雄交界的二層行溪下游村莊還保存有蜈蚣陣。二層行溪下游的高雄市茄萣區（下茄萣）一直保存兩陣蜈蚣，每陣72人，為蜈蚣陣中動員人數最多者。茄萣清代曾長期屬臺灣縣管轄，臺灣縣境域主要為今日的臺南市，因此如果說全臺灣目前僅剩臺南地區尚能維持庄頭自組的蜈蚣出陣，並不為過。以最近十年來說，臺南地區出現過由庄頭自組的蜈蚣陣如下：

廟會名稱組陣廟宇供奉方式人數行進方式頭尾形式
台南佳里金唐殿蕭壟香寧安宮香科後送神108名裝輪人力推動曳引機拉動蜈蚣頭和尾
台南學甲慈濟宮學甲香後社集和宮龍頭鳳尾常態供奉36名人力扛抬龍頭鳳尾
台南西港慶安宮西港香溪埔寮安溪宮公塭仔萬安宮香科後化吉送神70名左右，請示神明決定裝輪人力推動曳引機拉動蜈蚣頭和尾
台南土城聖母廟土城香聖母廟所屬香境角頭青草崙供奉於聖母廟內觀音佛祖殿36名裝輪人力推動蜈蚣頭和
尾
台南麻豆代天府麻豆香麻豆代天府蜈蚣頭尾退神後收藏保管38名裝輪人力推動蜈蚣頭和
尾
台南關廟山西宮建醮南北花上帝公壇香科後送神36名裝輪人力推動蜈蚣頭和
尾
台南佳里應番仔寮應元宮22香科後送神108名人力肩扛蜈蚣頭和
尾
台南永康廣護宮建醮大灣里謝厝角香科後送神38名裝輪人力推動蜈蚣頭和尾
台南歸仁代天府建醮保西代天府香科後送神36名裝輪人力推動蜈蚣頭和尾
高雄茄萣金鑾宮建醮下茄萣金鑾宮香科後送神兩陣各72名裝輪人力推動鐵牛車拉動蜈蚣頭和尾

資料來源：田野調查。

以上十組蜈蚣陣中，學甲慈濟宮蜈蚣每年上白醮祭典出陣，佳里金唐殿、西港慶安宮、麻豆代天府、土城聖母廟蜈蚣陣每三年出陣一次，關廟山西宮每十二年至少出陣一次，其他為不定期。十陣當中僅學甲慈濟宮蜈蚣陣為龍頭鳳尾造形，其餘全是蜈蚣頭尾形狀。而且，蜈蚣出陣前必有請神或為新蜈蚣頭開光點眼儀式，賦予神靈身份，廟會遶境結束後，蜈蚣頭或者退神後存放（麻豆代天府），或者火化送神，或者視為神靈供奉廟宇之中。從藝閣變成宗教儀式陣頭，轉變的時間點細節難以查考，但其中關鍵則與蜈蚣及蛇的相剋傳說有關。

西港刈香蜈蚣陣的蜈蚣頭造形。

《淮南子》謂蜈蚣「其性能制蛇，勿（忽）見大蛇，便緣而啖其腦」，所以傳說中均認為蜈蚣是蛇的剋星。臺灣西南沿海一帶是氾濫平原，臺南地區最大的河流曾文溪正是臺灣拓墾最早也是面積最大的嘉南平原上之主要河川，沖積平原因它而產生，最嚴重水患也常因它而起，道光年間台江內海因曾文溪大改道而淤填成陸，墾地固然增加，河道變幻莫測，水患經年不斷。早期移墾先民無力興修大型水利設施（曾文溪治理一直到日本治臺時期的1930年代末才築堤解決），只能經常看著溪流像一條瞎眼蛇（當地人用閩南語形容為「青瞑蛇」）到處流竄，田宅家屋生命財產常遭威脅，於是有人認為水患嚴重，是因為蛇精在其中作怪，蜈蚣剋制蛇，於是廟會中的蜈蚣閣逐漸被神靈化，祈求祂能剋制蛇精消彌水患；此外，水患常伴隨瘟疫，瘟疫即病毒，蜈蚣是五毒之一，正好以毒攻毒。蜈蚣必須是神靈才能制壓蛇精鬼怪，學甲慈濟宮的蜈蚣陣被稱為「蜈蚣公」，西港慶安宮的蜈蚣陣則被神話為玉皇大帝敕封的「百足真人」。各地蜈蚣閣的龍頭何時被蜈蚣頭替代雖然不能確定，但在蜈蚣閣轉變成蜈蚣陣的神靈化過程當中，為蜈蚣閣裝上蜈蚣頭尾是再自然不過的事。

西港刈香的蜈蚣陣從1949年後正式有了「百足真人」之神稱，通常是12歲以下的兒童化妝、著古裝，坐在由人扛著或裝有輪子的聯結式棚架上，小朋友扮演歷史人物或神仙故事，坐在棚架上丟撒平安糖。蜈蚣陣扮演孩童基本上是家族世襲，倘若某一家族曾經扮演過蜈蚣陣中角色，3年一科香科到時，該家族中有適齡兒童就必須上陣，通常每個家族也有固定的扮演角色或固定的乘坐位置；如此世代延續的傳承方式，使蜈蚣陣成為家族成員之間的共同記憶。公塭仔、溪埔寮蜈蚣陣最大的組成特色，在於人數非固定，當科該由多少人參與蜈蚣陣，是由值科瘟王決定。由此可看出蜈蚣陣在西港刈香的宗教意義大於化妝遊行。

西港香蜈蚣陣組成之前，先以糊紙方式紮成蜈蚣頭及蜈蚣尾，並由法師與萬安宮主神媽祖為其開光，恭請百足真人入靈，再將蜈蚣頭及蜈蚣尾裝上蜈蚣枰頭尾，此時的蜈蚣陣才被視為具有「靈力」。完成開光儀式後，蜈蚣陣即浩浩蕩蕩前往西港慶安宮進行「開舘」儀式，蜈蚣陣開館儀式並不像其他陣頭在廟前展演陣法，而是進行「蜷廟」儀式，並接受王府的禮炮迎送，領千歲爺令出發。開舘後，蜈蚣陣不只是千歲爺認可過的陣頭，也是一組巨大的行動神靈，所到之處，遇庄穿庄，遇廟蜷廟。民間相信蜈蚣陣具有強大的掃毒除疫能力，故只要祂經過的地方都有消毒除災功能，穿庄是為了帶走村庄的瘟疫，蜷廟是為了潔淨聖域；香科期間，民眾見蜈蚣陣也會「鑽蜈蚣腳」，為自己的消災除厄。待香科遶境結束之後，廟方執事人員將蜈蚣陣之頭尾取下，祭祀禱告之後將其火化，代表祂功成身退，回天庭繳旨，也表示所有毒害與瘟疫都被祂帶走了。23

遶境中的蜈蚣陣進行綑廟三圈儀式，意為驅邪除祟，淨化神靈所在的神聖空間。

西港香遶境結束將百足真人化吉，送祂返回天庭述職。

三、宋江陣與金獅陣

宋江陣是臺灣南部廟會活動中一種兼含宗教儀式與武術表演的大型「陣頭」，由漳州、泉州移民自閩南各原鄉傳來。漳泉地區有長遠的械鬥傳統，又因明代以來為了防禦倭寇（其中實際上大部分是中國海盜）與盜匪，漳泉沿海居民練武風氣甚盛，各村莊武館林立，大家練就一身拳腳工夫與器械套路武藝，平常很少機會表現，只有在迎神賽會時結合水滸梁山的故事編練陣法，以及進行器械拳術演練，而有了宋江陣。

宋江陣的人物角色源自水滸傳，水滸傳不僅是文學，其中尤其富含宗教（道教）思維，108條好漢比附天罡地煞星轉世，有降妖伏魔之能。文學是戲劇的張本，宋江陣的發源應與水滸文學開展出的戲劇有關。福建漳、泉一帶出現宋江陣可能是明代中後期的事，而且可能源自模仿廟會「檯閣」「以姣童妝扮故事」的形式。檯閣的故事內容包括水滸傳情節，也就是以梁山泊108條好漢故事組成化粧遊行隊伍（踩街）。中國民間以水滸故事化妝踩街民俗表演的記載首見於明代張岱《陶庵夢憶》，描述杭州附近有模仿36位梁山泊好漢裝扮參與祈雨儀式的故事，24 在廣東潮汕地區普寧迄今仍然有以裝扮梁山泊人物的「英歌舞」化妝遊行，而且英歌舞「能驅邪保平安」。25 靜態的遊行踩街不免單調，後來演變為以小孩或少年根據水滸傳情節在遊行過程中搬演短劇（臺灣稱之為「落地掃」），漸形成宋江戲（演員多孩子，故稱為「宋江仔」），宋江戲的戲劇部份後來精緻化發展，成為閩南地區著名的高甲戲；26 拿著水滸人物各式兵器化粧踩街遊行的成年人也發展出沿途表演小戲劇情或武術套路的「套宋江」（對打，臺灣稱「摃對」），後來再與漳、泉州地區流行的少林五祖拳術結合，加上陣法變換，成為傳承梁山泊人物造型服飾打扮的「妝宋江」，亦即「拍面宋江陣」；另一類型以武館為組織核心，形成勁裝打扮、強調拳術與兵器對打表演功夫的宋江陣（數量較多）。27 武館為了配合地方宮廟的儀式性需求，通常也會演練舞獅表演的套路，於是產生了獅陣，閩南地區許多武館因此既有舞獅隊，也同時表演宋江陣。28

對泉州許多地方的武館或舞獅隊來說，宋江陣是獅陣表演（通稱為刣獅）過程中的「排陣拋箍」而已，29 因此很少見純粹只操演宋江陣的的武館或村落。漳泉一帶的村落基本上宋、元以後就逐漸聚居，同姓村（或者一村由少數大姓組成）、共有祠堂十分普遍，武館的成員基本上也就是同村落或同一宗族的成員，因此漳州與泉州地區的宋江陣與獅陣之組練，跟當地既有的家族與宗族社會型態結合，基本上是同性宗族子弟作為主要成員。臺灣是移墾社會，極少宗族聚居的同姓村，即使有規模也較小，因此臺灣的宋江陣幾乎沒有直接從原鄉原宗族移植來臺的例子，通常是因緣際會找到師傅教導而成陣，尤其是請鄰近已組陣的村庄師傅來傳授技藝，之後則順勢推衍自我傳承。偶而也會有某地宋江陣是宋江爺（田都元帥）降乩教導的傳說，比較合理的推測是年代久遠，不清楚組陣起始的師承淵源，於是推說是神明旨意。

閩南原始型態的武館教習獅陣或宋江陣技藝也傳衍到台灣，主要是在嘉義以北地區，尤其是在台中、彰化、雲林一帶，有名的武館系統如勤習堂、振興社、集英館、同義堂等不下四、五十個名號，當地方有廟會活動如進香、謁祖、過爐、請水、請火、繞境等，武館即受邀號召徒眾組成獅陣（臺灣南部習稱金獅陣）或宋江陣護衛神轎與香陣，同時也進行武藝表演。30 這種型態與漳泉地區武館生態與功能相若，主要差別在於清代台灣因屬移墾社會，移居台灣之後再發生二度移民的情況也不少，因此較少同姓宗族聚居成為村落，即使有，規模也小，宗族無法成為約束村落居民的內在社會力量，當1970最晚1980年代開始，臺灣因工商業發達，農村人口外流，武館生徒亦漸流失，多數武館停閉，過去武館組陣協助宮廟進行廟會活動的景況不再，或者徒具形式，少能演練技藝功夫。大甲媽祖每年繞境進香熱鬧滾滾滾，但大甲地區的傳統獅陣大多奄奄一息，是最典型的例子。

台灣南部臺南、高雄一帶的陣頭生態則與中部地區不同，武館並非廟會陣頭的組練者，文武陣頭一向由地方宮廟主導組織訓練出陣，以宗教文化與鄉土地域認同為基礎，雖然同樣面臨工業化社會結構與生活方式的改變，陣頭的傳承保存仍然十分艱困，但部分地區迄今仍能維持相當數量的傳統庄頭陣。不僅如此，因為不以武館為主導練陣，而是外聘師傅前來教導，或者由本村資深隊員教導新手，因此形成獅陣與宋江陣分途專業化發展的趨勢。通常一座宮廟只會選擇宋江陣或獅陣其中之一組陣，偶有少數村落因庄大人多，可以同時有獅陣與宋江陣。

目前閩南地區的武陣出陣前有些也會有簡單的焚香燒紙祭拜求平安的儀式，少數陣頭也在兵器上貼神明符紙以求操練表演順利平安。31 1980年代閩南地區宋江陣恢復活動之初，廈門翔安區內厝鎮趙崗村宋江陣以化妝式拍面宋江陣的的型態出現，十分受歡迎，「每次宋江陣表演，都很講究，出發前要先安館，吉時一到，開陣跑陣，在跑陣過程中還要放兵馬符，同時並朝著目的地方向，喊一聲“發”」，「而且每個器械還得貼符令，三角形的黃色紙上，寫著“黑虎大將軍鎮，水府元帥安”的字眼」，32 可見宗教性的儀式遺韻猶存，不過這幾年明顯越來越淡化或不講究。

臺灣的宋江陣與獅陣組成訓練出陣的整個過程則大多仍維持相當完整的儀式，正式組成隊伍之日需進行請神（陣頭保護神）入館（宋江館、獅館）安座的儀式。太祖拳是漳泉地區武館常見傳授練習的拳術之一，因此武館祭拜太祖先師（趙匡胤）十分普遍，這種師承文化傳到臺灣，導致部分獅陣武館也以太祖先師為保護神。不過多數宋江陣及獅陣最常供奉的保護神是田都元帥，臺灣許多組練獅陣或宋江陣的宮廟，有一些會在廟內經常性供奉陣頭保護神，有些陣頭神（尤其是田都元帥）甚至有專屬乩身。

請神科儀各地不盡相同，但都十分重視。臺南西港烏竹林金獅陣是西港香境歷史最久的金獅陣，據傳約兩百年前在現今廟後一處稱為三角堀的農地中發現一個橢圓形穀桶，內有獅頭及全套金獅陣兵器、操練手冊，經該村公廟廣慈宮主祀神謝府元帥指示，聘請師傅傳授，而組成金獅陣。烏竹林金獅陣配合西港慶安宮舉行王醮，每三年組陣一次，請「獅祖（保護神太祖先師）」時必回廟後當年發現獅陣兵器的田地上隆重舉行，前後要耗掉一個上午的時間。等到整個廟會活動結束則舉行謝館儀式，將保護神送回天庭，從請神入館到謝館送神，同常在四個月到半年左右。謝館之後即不再出陣，要出陣必須從請神入館重新開始。獅陣與宋江陣能夠執行鎮邪押煞有關的各種儀式，包括神明入火安座、開廟門、清厝、請水、請火時押陣等，屬於宗教儀式性質濃厚的陣頭。

臺南西港烏竹林金獅陣請獅祖儀式（趙守彥攝影）。

泉州地區的獅陣表演中非常注重「刣獅」套路，這一部份在臺南地區的獅陣基本上有所傳承，但泉州兩頭獅子爭相咬球的套路到臺灣則變成獅旦甩求戲獅，但臺南關廟地區的獅陣仍稱之為獅咬球，意思是獅子去咬獅旦甩動的小繡球。

臺南安定管寮聖安宮金獅陣刣獅表演

泉州南安朴里獅咬球

臺灣臺南歸仁獅旦

四、蛇圖騰與五行五色的傳承

宋江陣的起源之一是源於搬演梁山泊水滸故事的宋江戲，閩南宋江陣傳統中有一種類型是人物比照水滸傳的人物角色，並化妝（拍面）出陣，目前在閩南地區已不多見，泉州南安市石井鎮院前村曾有一陣穿高甲戲服的宋江陣，當地稱為「妝宋江」。33 廈門翔安區內厝鎮趙崗村宋江陣原屬化妝式宋江陣，近幾年仍有出陣紀錄，但形制似乎不甚完整。

轉引自盧燕，〈最閩南｜翔安宋江陣：游走於武術與藝術之間〉，2014-06-04 《台海雜誌 》

趙崗村古裝宋江陣（引自《福建畫報》，2001年第4期

台灣地區目前大約還有16陣化妝式的「拍面」宋江陣，其中臺南10陣，高雄、屏東各三陣。這16陣沒有人能說得出自己跟閩南地區哪一個村莊的直接淵源。就服裝上來看，可分成兩大類，一類是穿著傳統戲服（或華麗裝扮），另一類是以五行顏色搭配的服裝及穿著草鞋為主要特徵，36人成陣，部分成員以傳說中的水滸人物作扮相。

屏東東港鎮下頭角宋江陣

臺南歸仁崁子頭宋江陣

臺南下營紅毛厝宋江陣

下營紅毛厝宋江陣光緒17（1891）年創始，24人陣，從天罡、地煞星各選取12名扮演，目前僅剩扮「時遷」者仍穿草鞋，其餘改穿布鞋，全隊最大特色是14位拍面畫妝者頭上繫圍青色蛇圖騰造型布頭帶，時遷則帶草編蛇頭造型頭箍。服裝與裝扮相近的臺南歸仁西勢宋江陣為36人陣（包括水滸傳裡的三位女性顧大嫂、孫二娘、扈三娘），傳承也超過百年，全隊迄今仍穿草鞋，著紅襪、紅短褲、黑上衣（鑲滾白色邊條）、黑布帽（紮青色頭帶）、黃腰巾。其頭帶原跟下營紅毛厝宋江陣相同，因編造費時，後來簡化為仍戴青色頭帶，昂首的蛇頭造型改為插帶紅絨球，唯獨時遷仍戴蛇頭造型草編頭箍。其服裝的最大特色是以代表五行五方（東南西北中）的五色（青紅白黑黃）構成，其中紅黑兩色為主要顏色。值得注意的是，紅與黑兩色服裝，加上草鞋，正是道士、法師搬演驅邪押煞科儀時的主要裝扮。歸仁西勢黃府王爺壇所屬宋江陣上身黑衣下身紅褲裝扮，正是方相氏的標準服裝「玄衣朱裳」，34 出陣及儀式也完全可以呈現古儺「執戈揚盾，帥百隸而時儺，以索室驅疫」的景象。

歸仁西勢黃府王爺壇宋江陣部分拍面畫妝隊員

西勢宋江陣在歸仁保西代天府前排八卦陣

李逵的五色服裝造型（左為高雄內門內埔宋江陣，又為臺南關廟埤頭宋江陣）

拍面宋江陣的裝扮中，頭帶是另一個值得注意的部分。歸仁西勢、關廟埤頭、下營紅毛厝宋江的全體成員幾乎都綁青色頭帶，紅毛厝的青色頭帶以頭箍樣式製作，前額向上突出部分為與頭帶一體成形的圓立體造型，尾端呈小散花狀，十分講究。扮演時遷角色的頭箍更顯特色，一種是以紅布做立體造型，另一種更講究的是以苧麻或稻草編織成繩狀草圈，草圈接頭處在前額延伸一段向上，如同蛇頭翹起。福建為百越民族的居地，蛇圖騰是閩越民族的崇拜象徵，閭山派法師常用之法器，頭部由樹根雕刻成蛇頭狀，可供法師持以舞弄，身部以苧麻編織成繩狀，稱為法索，即是蛇圖騰的轉化運用。泉州晉江地區流傳一種古老的民俗「抉胸舞」（「抉」的閩南語發音為kwat，意思與「摑」近似，一般稱為拍胸舞），跳舞時四至八人上陣，赤裸上身，下身著短褲衩，先以雙手在胸前合擊一掌，接著兩手依序拍打左右胸膛、腋窩、大腿等部位，共發出七聲清脆聲響，故亦稱打七響，同時雙腳配合跳動，頭部與身體亦左右搖動，是一種節奏簡單的原始舞蹈，在「舊時代」的迎神、進香、乞火等民間信仰活動時最常出現，當地人認為拍胸舞應該是古代儺祭的流亞。35 抉胸舞的舞者最特別的造型是頭部戴著一個紅布條與草索混編紮成的草圈（頭箍），草圈在前額處接頭，並留出一段向上如同蛇之昂首，混編的紅布剛好在頂端露出，如蛇之吐信。36 下營紅毛厝宋江陣的時遷所戴的頭箍，最能體現蛇昂頭吐信的意象，因此拍面宋江陣較之抉胸舞，更直接與古老的閩越儺儀銜接。

紅毛厝宋江陣編造講究的蛇頭造型頭箍

泉州的拍胸舞

時遷戴紅布條編揉成的蛇頭造型頭箍
（左為高雄內門內埔宋江陣，右為臺南新化頂山子角宋江陣）

五、結語

清代閩南地區宋江陣在廟會活動中所扮演的宗教儀式性功能如何，因文獻與田野考察不足，目前尚無法十分確認。2016年11月筆者在廈門翔安區內厝鎮蓮塘村考察觀看「閩臺宋江陣民俗文化節」，可以看出漳泉廈門一帶的宋江陣（獅陣）在最近二十年間雖有一些恢復，但以民俗藝文表演的訴求為主，宗教儀式的形式已很少保留，唯見泉州南安市水頭鎮江崎與朴里獅陣兵器上尚有貼符的痕跡，但其武舘連保護神都未見供奉。近十年間廈門與泉州登錄了不少宋江陣為省市級非物質文化遺產，但迄今為止筆者所見泉、廈地區宋江陣出演情況呈現的傳統宗教文化成分並不高（雖然近十餘年閩南的民間信仰活動恢復情況十分可觀），或者說十不存二三。

閩南移民到臺灣後，因移墾環境天災與疫病的嚴重性遠遠超過原鄉，廟會行儺逐疫的需求更高，因此原來純粹以踩街遊行增添熱鬧的蜈蚣閣，到了臺灣之後逐漸神靈化成為宗教儀式性陣頭，這是移民文化自然產生在地化與本土化的例證。宋江陣與金獅陣多奉九天風火院田都元帥為保護神，田都元帥在民間信仰中原本已有的驅邪鎮煞「職能」在臺灣移墾社會中不斷被加強，遂從原始的鄉里團練自衛、技藝表演發展為宗教性質十分濃厚的儀式性陣頭。臺灣南部穿著勁裝輕便服飾的宋江陣數量相當多，強調武術技藝之外，也仍保存濃厚的驅邪鎮煞宗教儀式意味與功能，若論及宗教儀節內涵之豐富、信仰與生活文化傳承之意義，則拍面宋江陣無疑更具代表性。中華文化中古老的五行八卦，百越民族蛇圖騰文化的傳承與保存，位居邊陲的臺灣民間信仰竟扮演了關鍵性的角色。

腳註

1 陶思炎、鈴木岩弓，〈中日民間信仰研究的回顧〉，《民間文學論壇》，1997年第4期。

2 吳真，〈民間信仰研究三十年〉，《民俗研究》，2008年第四期，轉引自普世社會科學網。

3 吳真，〈民間信仰研究三十年〉。

4 臺灣民間信仰廟宇名稱有宮、廟、殿、堂、壇、寺、院等，稱寺者有三種類型，一為純粹民間信仰，如拜清水祖師的清水寺，拜觀音佛祖的通常也稱寺，最有名的如台北萬華龍山寺、彰化鹿港龍山寺、高雄內門紫竹寺；二為傳統佛寺，但也摻雜一些民間信仰元素，如臺南白河碧雲寺、高雄大岡山超峰寺；三為純粹佛教寺院，如高雄佛光山寺、南投中台禪寺，著名的證嚴法師所領導之佛教團體所在稱慈濟精舍。本文所稱臺灣民間信仰基本上不包括一貫道及各式新興宗教。

5 陳懋仁，《泉南雜志》（上海，商務印書館，1936年12月），頁26。

6 朱景英，《海東札記：臺陽筆記》，台灣文獻叢刊（國史館台灣文獻館，1996年9月）。

7 台南為清代台灣府治所在，每年大天后宮「迎媽祖」遶境時多有商家出資裝閣助興，台南宿儒連橫在日治台灣初期對於指導藝閣設置特別有興趣，曾幫不同商家選擇跟本身行業相關的題材作為故事腳本進行發揮，「各就其生意而搜故事，如香舖之紅袖焚香，茶舖之樵青煮茶，銀店之唐宮鑄鳳，餅店之紅綾賜宴，莫不發揮本色」。連橫，《雅堂文集》（南投：台灣省文獻委員會，1992年），頁111。

8 2019年朝天宮媽祖聖誕繞境共有藝閣車39部。

9 李禧，《紫燕金魚室筆記》（廈門：北京廣播學院出版社，1995年12月），頁65。

10 鍾山村位於東嶼村的西北面，水美宮為該村辦理王船祭典的廟宇。

11 《風土海滄 風舞東嶼》（廈門：廈門市海滄區文化館，2013年），頁57。

12 《風土海滄 風舞東嶼》，頁98；〈我市“闽台送王船”和“海沧蜈蚣阁”入选国家级第三批”非遗”名录扩展项目〉，廈門市文化局網站，2011年8月29日。

13 2013年12月14日筆者在鍾山村田野調查。

14 《風土海滄 風舞東嶼》，頁102。

15 《風土海滄 風舞東嶼》，頁102。

16 蜈蚣確可藥用，陶弘景在《本草經集注》中提到蜈蚣可當作藥方使用：「蜈蚣，味辛，溫，有毒。主治鬼疰，蠱毒，啖諸蛇蟲魚毒，殺鬼物老精，溫瘧，去三蟲。治心腹寒熱結聚，墮胎，去惡血」。中醫e百網站

17 閩南地區應該也有稱蜈蚣閣為龍閣、鳳閣、裝閣者，見福建省文化廳主編，《福建非物質文化遺產名錄》，福州：海峽文藝出版社，2008年，頁434。

18 周政賢，〈刈香前鋒蜈蚣陣－台南五大香蜈蚣陣的觀察比較〉，《南瀛文獻》第五輯（台南：台南縣政府，2006年），頁260-261。

19 陳瑜詩，〈蜈蚣閣在臺灣的發展〉，《臺灣學研究通訊》，92期（新北市：國立臺灣圖書館，2016年3月16日），頁18。

20 福建省龍海市文化體育局編，《龍海市非物質文化遺產圖典》（出版者不詳，2011年4月），頁82-84。

21 《三王二佛同跟聯誼會沿革》（臺南：三王二佛同跟聯誼會，2018年2月），頁30。

22 金唐殿每三年一次建醮，早年由香境內應元宮負責組蜈蚣陣，1987年金唐殿恢復建醮繞境，與應元宮為蜈蚣陣裝扮故事題材發生意見衝突，應元宮蜈蚣陣退出，先後於1987及2011年兩次自行組108人陣遶境，並維持傳統人力肩扛方式。

23 以上西港香蜈蚣陣之敘述，主要引自李佩儒，〈公塭仔溪埔寮蜈蚣陣〉，收在謝國興等編著，《西港仔刈香：一個臺灣傳統王醮的數位記錄》（臺北：中央研究院臺灣史研究所，2017年12月），頁387-389。

24 張岱，《陶庵夢憶》（上海，商務印書館，1914年），卷7，「及時雨」。

25 吳騰達，《宋江陣研究》（臺灣省政府新聞處，民國87年10月），頁188-206。

26 莊長江，《泉州戲班》（福州：福建人民出版社，2006年7月），頁162；〈泉州民俗〉

27 一說將水滸人物故事與少林武術結合創立宋江陣的關鍵人物，是晉江羅山鎮人士蔡玉鳴，參見劉浩然，《晉江民俗掌故》（廈門：廈門大學出版社，2002年），頁240。

28 泉州地區一般稱獅陣，少數也稱宋江獅陣，「刣獅」及以球戲獅的「獅咬球」為獅套表演的重點，參見孫秀錦編著，《泉州刣獅》（北京：九州出版社，2014年5月）。漳州地區的武館獅陣表演以獅鬼（獅旦）戲獅為主，筆者在漳州龍文區所見如此，且其表演的陣法強調八卦陣，宋江陣則稱為「相公陣」。另參見，張胡山，〈解放前漳州武術門派的源流概況〉，隨意窩。

29 孫秀錦編著，《泉州刣獅》（北京：九州出版社，2014年5月），頁81。

30 林美容，〈同義堂武師羅乾章台灣中部的武藝社群〉，《二十世紀台灣歷史與人物-第六屆中華民國史專題論文集》（台北：國史館，2002年）。

31 孫秀錦編著，《泉州刣獅》，頁38-39。

32 盧燕，〈翔安宋江陣：游走於武術與藝術之間〉，《台海雜誌》，2014/6/4

33 孫秀錦編著，《泉州刣獅》，頁81。

34 《周禮・夏官・司馬》：「方相氏，掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾，帥百隸而時儺，以索室驅疫」。

35 劉浩然，《晉江民俗掌故》（廈門大學出版社，2002年5月）頁231-232。鄭政、林志傑編著，《閩南民間表演藝術》（台北：河洛文化事業公司，2009年8月），頁58。

36 鄭政、林志傑編著，《閩南民間表演藝術》，頁59。

講座資訊

閩台日：台灣民眾生活與信仰的歷史傳承與涵化
講者｜謝國興（中央研究院臺灣史研究所研究員）
時間｜2019年4月30日（星期二）、5月1日（星期三）、5月2日（星期四）
地點｜國立陽明大學 學生活動中心 第一會議室
主辦單位｜國立陽明大學人文與社會科學院、陽明人文社會講座委員會
2019 第二屆陽明人文社會講座 議程

延伸參考

謝國興主編（2019），《臺灣史論叢：進香・醮・祭與社會文化變遷》，共525頁，臺北：臺大出版中心。

謝國興（2019），〈臺灣民間信仰中的日本神明〉，《臺南文獻》，第16輯，頁54-85。